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LETTERA ENCICLICA
DEUS CARITAS EST
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULL'AMORE CRISTIANO
INTRODUZIONE
1. « Dio è amore; chi sta
nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui » (1
Gv 4, 16). Queste parole della
Prima Lettera di Giovanni esprimono con singolare
chiarezza il centro della fede cristiana: l'immagine
cristiana di Dio e anche la conseguente immagine dell'uomo e
del suo cammino. Inoltre, in questo stesso versetto,
Giovanni ci offre per così dire una formula sintetica
dell'esistenza cristiana: « Noi abbiamo riconosciuto l'amore
che Dio ha per noi e vi abbiamo creduto ».
Abbiamo creduto all'amore di Dio —
così il cristiano può esprimere la scelta fondamentale della
sua vita. All'inizio dell'essere cristiano non c'è una
decisione etica o una grande idea, bensì l'incontro con un
avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo
orizzonte e con ciò la direzione decisiva.
Nel suo Vangelo Giovanni aveva espresso
quest'avvenimento con le seguenti parole: « Dio ha tanto
amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché
chiunque crede in lui ... abbia la vita eterna » (3,
16). Con la centralità dell'amore, la fede cristiana ha
accolto quello che era il nucleo della fede d'Israele e al
contempo ha dato a questo nucleo una nuova profondità e
ampiezza. L'Israelita credente, infatti, prega ogni giorno
con le parole del
Libro del Deuteronomio, nelle quali egli sa che è
racchiuso il centro della sua esistenza: « Ascolta, Israele:
il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai
il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e
con tutte le forze » (6,
4-5). Gesù ha unito, facendone un unico precetto, il
comandamento dell'amore di Dio con quello dell'amore del
prossimo, contenuto nel
Libro del Levitico: « Amerai il tuo prossimo come te
stesso » (19,
18; cfr
Mc
12, 29-31). Siccome Dio ci ha amati per primo (cfr
1 Gv 4, 10), l'amore adesso non è più solo un «
comandamento », ma è la risposta al dono dell'amore, col
quale Dio ci viene incontro.
In un mondo in cui al nome di Dio viene a
volte collegata la vendetta o perfino il dovere dell'odio e
della violenza, questo è un messaggio di grande attualità e
di significato molto concreto. Per questo nella mia prima
Enciclica desidero parlare dell'amore, del quale Dio ci
ricolma e che da noi deve essere comunicato agli altri. Ecco
così indicate le due grandi parti di questa Lettera, tra
loro profondamente connesse. La prima avrà un'indole più
speculativa, visto che in essa vorrei precisare — all'inizio
del mio Pontificato — alcuni dati essenziali sull'amore che
Dio, in modo misterioso e gratuito, offre all'uomo, insieme
all'intrinseco legame di quell'Amore con la realtà
dell'amore umano. La seconda parte avrà un carattere più
concreto, poiché tratterà dell'esercizio ecclesiale del
comandamento dell'amore per il prossimo. L'argomento si
presenta assai vasto; una lunga trattazione, tuttavia,
eccede lo scopo della presente Enciclica. È mio desiderio
insistere su alcuni elementi fondamentali, così da suscitare
nel mondo un rinnovato dinamismo di impegno nella risposta
umana all'amore divino.
PRIMA PARTE
L'UNITÀ DELL'AMORE
NELLA CREAZIONE
E NELLA STORIA DELLA SALVEZZA
Un problema di linguaggio
2. L'amore di Dio per noi è
questione fondamentale per la vita e pone domande decisive
su chi è Dio e chi siamo noi. Al riguardo, ci ostacola
innanzitutto un problema di linguaggio. Il termine « amore »
è oggi diventato una delle parole più usate ed anche
abusate, alla quale annettiamo accezioni del tutto
differenti. Anche se il tema di questa Enciclica si
concentra sulla questione della comprensione e della prassi
dell'amore nella Sacra Scrittura e nella Tradizione della
Chiesa, non possiamo semplicemente prescindere dal
significato che questa parola possiede nelle varie culture e
nel linguaggio odierno.
Ricordiamo in primo luogo il vasto campo
semantico della parola « amore »: si parla di amor di
patria, di amore per la professione, di amore tra amici, di
amore per il lavoro, di amore tra genitori e figli, tra
fratelli e familiari, dell'amore per il prossimo e
dell'amore per Dio. In tutta questa molteplicità di
significati, però, l'amore tra uomo e donna, nel quale corpo
e anima concorrono inscindibilmente e all'essere umano si
schiude una promessa di felicità che sembra irresistibile,
emerge come archetipo di amore per eccellenza, al cui
confronto, a prima vista, tutti gli altri tipi di amore
sbiadiscono. Sorge allora la domanda: tutte queste forme di
amore alla fine si unificano e l'amore, pur in tutta la
diversità delle sue manifestazioni, in ultima istanza è uno
solo, o invece utilizziamo una medesima parola per indicare
realtà totalmente diverse?
« Eros » e « agape » – differenza e unità
3. All'amore tra uomo e
donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo
qual modo s'impone all'essere umano, l'antica Grecia ha dato
il nome di eros. Diciamo già in anticipo che l'Antico
Testamento greco usa solo due volte la parola eros,
mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle tre parole
greche relative all'amore — eros, philia
(amore di amicizia) e agape — gli scritti
neotestamentari privilegiano l'ultima, che nel linguaggio
greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all'amore di
amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito
nel
Vangelo di Giovanni per esprimere il rapporto tra
Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola
eros, insieme alla nuova visione dell'amore che si
esprime attraverso la parola agape, denota
indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di
essenziale, proprio a riguardo della comprensione
dell'amore. Nella critica al cristianesimo che si è
sviluppata con crescente radicalità a partire
dall'illuminismo, questa novità è stata valutata in modo
assolutamente negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich
Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all'eros,
che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a
degenerare in vizio
[1]. Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una
percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi comandamenti
e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella della
vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio là dove
la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una
felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?
4. Ma è veramente così? Il
cristianesimo ha davvero distrutto l'eros? Guardiamo
al mondo pre-cristiano. I greci — senz'altro in analogia con
altre culture — hanno visto nell'eros innanzitutto
l'ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una «
pazzia divina » che strappa l'uomo alla limitatezza della
sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza
divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte
le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così,
d'importanza secondaria: « Omnia vincit amor »,
afferma Virgilio nelle Bucoliche — l'amore vince
tutto — e aggiunge: « et nos cedamus amori » —
cediamo anche noi all'amore
[2]. Nelle
religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della
fertilità, ai quali appartiene la prostituzione « sacra »
che fioriva in molti templi. L'eros venne quindi
celebrato come forza divina, come comunione col Divino.
A questa forma di religione, che contrasta
come potentissima tentazione con la fede nell'unico Dio,
l'Antico Testamento si è opposto con massima fermezza,
combattendola come perversione della religiosità. Con ciò
però non ha per nulla rifiutato l'eros come tale, ma
ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore,
poiché la falsa divinizzazione dell'eros, che qui
avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza.
Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare
l'ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri
umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per
suscitare la « pazzia divina »: in realtà, esse non sono
dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l'eros
ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi » verso il
Divino, ma caduta, degradazione dell'uomo. Così diventa
evidente che l'eros ha bisogno di disciplina, di
purificazione per donare all'uomo non il piacere di un
istante, ma un certo pregustamento del vertice
dell'esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro
essere tende.
5. Due cose emergono
chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell'eros
nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l'amore e
il Divino esiste una qualche relazione: l'amore promette
infinità, eternità — una realtà più grande e totalmente
altra rispetto alla quotidianità del nostro esistere. Ma al
contempo è apparso che la via per tale traguardo non sta
semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall'istinto. Sono
necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche
attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto
dell'eros, non è il suo « avvelenamento », ma la sua
guarigione in vista della sua vera grandezza.
Ciò dipende innanzitutto dalla costituzione
dell'essere umano, che è composto di corpo e di anima.
L'uomo diventa veramente se stesso, quando corpo e anima si
ritrovano in intima unità; la sfida dell'eros può
dirsi veramente superata, quando questa unificazione è
riuscita. Se l'uomo ambisce di essere solamente spirito e
vuol rifiutare la carne come una eredità soltanto
animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignità.
E se, d'altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi
considera la materia, il corpo, come realtà esclusiva, perde
ugualmente la sua grandezza. L'epicureo Gassendi,
scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: « O Anima!
». E Cartesio replicava dicendo: « O Carne! »
[3]. Ma non sono
né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l'uomo, la
persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte
corpo e anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in
unità, l'uomo diventa pienamente se stesso. Solo in questo
modo l'amore — l'eros — può maturare fino alla sua
vera grandezza.
Oggi non di rado si rimprovera al
cristianesimo del passato di esser stato avversario della
corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono
sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi
oggi assistiamo, è ingannevole. L'eros degradato a
puro « sesso » diventa merce, una semplice « cosa » che si
può comprare e vendere, anzi, l'uomo stesso diventa merce.
In realtà, questo non è proprio il grande sì dell'uomo al
suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la
sessualità come la parte soltanto materiale di sé da
adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che
egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come
un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme
piacevole ed innocuo. In realtà, ci troviamo di fronte ad
una degradazione del corpo umano, che non è più integrato
nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più
espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene
come respinto nel campo puramente biologico. L'apparente
esaltazione del corpo può ben presto convertirsi in odio
verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha
considerato l'uomo sempre come essere uni-duale, nel quale
spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando
proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l'eros
vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al
di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un
cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di
guarigioni.
6. Come dobbiamo
configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di
purificazione? Come deve essere vissuto l'amore, perché si
realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una
prima indicazione importante la possiamo trovare nel
Cantico dei Cantici, uno dei libri dell'Antico
Testamento ben noto ai mistici. Secondo l'interpretazione
oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro sono
originariamente canti d'amore, forse previsti per una festa
di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l'amore
coniugale. In tale contesto è molto istruttivo il fatto che,
nel corso del libro, si trovano due parole diverse per
indicare l'« amore ». Dapprima vi è la parola « dodim
» — un plurale che esprime l'amore ancora insicuro, in una
situazione di ricerca indeterminata. Questa parola viene poi
sostituita dalla parola « ahabà », che nella
traduzione greca dell'Antico Testamento è resa col termine
di simile suono « agape » che, come abbiamo visto,
diventò l'espressione caratteristica per la concezione
biblica dell'amore. In opposizione all'amore indeterminato e
ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l'esperienza
dell'amore che diventa ora veramente scoperta dell'altro,
superando il carattere egoistico prima chiaramente
dominante. Adesso l'amore diventa cura dell'altro e per
l'altro. Non cerca più se stesso, l'immersione nell'ebbrezza
della felicità; cerca invece il bene dell'amato: diventa
rinuncia, è pronto al sacrificio, anzi lo cerca.
Fa parte degli sviluppi dell'amore verso
livelli più alti, verso le sue intime purificazioni, che
esso cerchi ora la definitività, e ciò in un duplice senso:
nel senso dell'esclusività — « solo quest'unica persona » —
e nel senso del « per sempre ». L'amore comprende la
totalità dell'esistenza in ogni sua dimensione, anche in
quella del tempo. Non potrebbe essere diversamente, perché
la sua promessa mira al definitivo: l'amore mira
all'eternità. Sì, amore è « estasi », ma estasi non nel
senso di un momento di ebbrezza, ma estasi come cammino,
come esodo permanente dall'io chiuso in se stesso verso la
sua liberazione nel dono di sé, e proprio così verso il
ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio: « Chi
cercherà di salvare la propria vita la perderà, chi invece
la perde la salverà » (Lc
17, 33), dice Gesù — una sua affermazione che si ritrova
nei Vangeli in diverse varianti (cfr
Mt
10, 39;
16, 25;
Mc
8, 35;
Lc
9, 24;
Gv
12, 25). Gesù con ciò descrive il suo personale cammino,
che attraverso la croce lo conduce alla resurrezione: il
cammino del chicco di grano che cade nella terra e muore e
così porta molto frutto. Partendo dal centro del suo
sacrificio personale e dell'amore che in esso giunge al suo
compimento, egli con queste parole descrive anche l'essenza
dell'amore e dell'esistenza umana in genere.
7. Le nostre riflessioni,
inizialmente piuttosto filosofiche, sull'essenza dell'amore
ci hanno ora condotto per interiore dinamica fino alla fede
biblica. All'inizio si è posta la questione se i diversi,
anzi opposti, significati della parola amore
sottintendessero una qualche unità profonda o se invece
dovessero restare slegati, l'uno accanto all'altro.
Soprattutto, però, è emersa la questione se il messaggio
sull'amore, a noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione
della Chiesa, avesse qualcosa a che fare con la comune
esperienza umana dell'amore o non si opponesse piuttosto ad
essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle due parole
fondamentali: eros come termine per significare
l'amore « mondano » e agape come espressione per
l'amore fondato sulla fede e da essa plasmato. Le due
concezioni vengono spesso contrapposte come amore «
ascendente » e amore « discendente ». Vi sono altre
classificazioni affini, come per esempio la distinzione tra
amore possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae –
amor benevolentiae), alla quale a volte viene aggiunto
anche l'amore che mira al proprio tornaconto.
Nel dibattito filosofico e teologico queste
distinzioni spesso sono state radicalizzate fino al punto di
porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano
sarebbe l'amore discendente, oblativo, l'agape
appunto; la cultura non cristiana, invece, soprattutto
quella greca, sarebbe caratterizzata dall'amore ascendente,
bramoso e possessivo, cioè dall'eros. Se si volesse
portare all'estremo questa antitesi, l'essenza del
cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali
relazioni vitali dell'esistere umano e costituirebbe un
mondo a sé, da ritenere forse ammirevole, ma decisamente
tagliato fuori dal complesso dell'esistenza umana. In realtà
eros e agape — amore ascendente e amore
discendente — non si lasciano mai separare completamente
l'uno dall'altro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni
diverse, trovano la giusta unità nell'unica realtà
dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore
in genere. Anche se l'eros inizialmente è soprattutto
bramoso, ascendente — fascinazione per la grande promessa di
felicità — nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà sempre
meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità
dell'altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e
desidererà « esserci per » l'altro. Così il momento dell'agape
si inserisce in esso; altrimenti l'eros decade e
perde anche la sua stessa natura. D'altra parte, l'uomo non
può neanche vivere esclusivamente nell'amore oblativo,
discendente. Non può sempre soltanto donare, deve anche
ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo
in dono. Certo, l'uomo può — come ci dice il Signore —
diventare sorgente dalla quale sgorgano fiumi di acqua viva
(cfr Gv 7, 37-38). Ma per divenire una tale sorgente,
egli stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima,
originaria sorgente che è Gesù Cristo, dal cui cuore
trafitto scaturisce l'amore di Dio (cfr
Gv
19, 34).
I Padri hanno visto simboleggiata in vari
modi, nella narrazione della scala di Giacobbe, questa
connessione inscindibile tra ascesa e discesa, tra l'eros
che cerca Dio e l'agape che trasmette il dono
ricevuto. In quel testo biblico si riferisce che il
patriarca Giacobbe in sogno vide, sopra la pietra che gli
serviva da guanciale, una scala che giungeva fino al cielo,
sulla quale salivano e scendevano gli angeli di Dio (cfr
Gn 28, 12;
Gv
1, 51). Colpisce in modo particolare l'interpretazione
che il Papa Gregorio Magno dà di questa visione nella sua
Regola pastorale. Il pastore buono, egli dice, deve
essere radicato nella contemplazione. Soltanto in questo
modo, infatti, gli sarà possibile accogliere le necessità
degli altri nel suo intimo, cosicché diventino sue: « per
pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat
» [4]. San
Gregorio, in questo contesto, fa riferimento a san Paolo che
vien rapito in alto fin nei più grandi misteri di Dio e
proprio così, quando ne discende, è in grado di farsi tutto
a tutti (cfr
2 Cor 12, 2-4;
1 Cor 9, 22). Inoltre indica l'esempio di Mosè
che sempre di nuovo entra nella tenda sacra restando in
dialogo con Dio per poter così, a partire da Dio, essere a
disposizione del suo popolo. « Dentro [la tenda] rapito in
alto mediante la contemplazione, si lascia fuori [della
tenda] incalzare dal peso dei sofferenti: intus in
contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur
» [5].
8. Abbiamo così trovato una
prima risposta, ancora piuttosto generica, alle due domande
suesposte: in fondo l'« amore » è un'unica realtà, seppur
con diverse dimensioni; di volta in volta, l'una o l'altra
dimensione può emergere maggiormente. Dove però le due
dimensioni si distaccano completamente l'una dall'altra, si
profila una caricatura o in ogni caso una forma riduttiva
dell'amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che la fede
biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo
contrapposto rispetto a quell'originario fenomeno umano che
è l'amore, ma accetta tutto l'uomo intervenendo nella sua
ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al
contempo nuove dimensioni. Questa novità della fede biblica
si manifesta soprattutto in due punti, che meritano di
essere sottolineati: l'immagine di Dio e l'immagine
dell'uomo.
La novità della fede biblica
9. Vi è anzitutto la nuova
immagine di Dio. Nelle culture che circondano il mondo della
Bibbia, l'immagine di dio e degli dei rimane, alla fin fine,
poco chiara e in sé contraddittoria. Nel cammino della fede
biblica diventa invece sempre più chiaro ed univoco ciò che
la preghiera fondamentale di Israele, lo Shema,
riassume nelle parole: « Ascolta, Israele: il Signore è il
nostro Dio, il Signore è uno solo » (Dt
6, 4). Esiste un solo Dio, che è il Creatore del
cielo e della terra e perciò è anche il Dio di tutti gli
uomini. Due fatti in questa precisazione sono singolari: che
veramente tutti gli altri dei non sono Dio e che tutta la
realtà nella quale viviamo risale a Dio, è creata da Lui.
Certamente, l'idea di una creazione esiste anche altrove, ma
solo qui risulta assolutamente chiaro che non un dio
qualsiasi, ma l'unico vero Dio, Egli stesso, è l'autore
dell'intera realtà; essa proviene dalla potenza della sua
Parola creatrice. Ciò significa che questa sua creatura gli
è cara, perché appunto da Lui stesso è stata voluta, da Lui
« fatta ». E così appare ora il secondo elemento importante:
questo Dio ama l'uomo. La potenza divina che Aristotele, al
culmine della filosofia greca, cercò di cogliere mediante la
riflessione, è sì per ogni essere oggetto del desiderio e
dell'amore — come realtà amata questa divinità muove il
mondo[6]—, ma
essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto
viene amata. L'unico Dio in cui Israele crede, invece, ama
personalmente. Il suo amore, inoltre, è un amore elettivo:
tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo ama — con lo
scopo però di guarire, proprio in tal modo, l'intera
umanità. Egli ama, e questo suo amore può essere qualificato
senz'altro come eros, che tuttavia è anche e
totalmente agape
[7].
Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele
hanno descritto questa passione di Dio per il suo popolo con
ardite immagini erotiche. Il rapporto di Dio con Israele
viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento e del
matrimonio; di conseguenza, l'idolatria è adulterio e
prostituzione. Con ciò si accenna concretamente — come
abbiamo visto — ai culti della fertilità con il loro abuso
dell'eros, ma al contempo viene anche descritto il
rapporto di fedeltà tra Israele e il suo Dio. La storia
d'amore di Dio con Israele consiste, in profondità, nel
fatto che Egli dona la Torah, apre cioè gli occhi a
Israele sulla vera natura dell'uomo e gli indica la strada
del vero umanesimo. Tale storia consiste nel fatto che
l'uomo, vivendo nella fedeltà all'unico Dio, sperimenta se
stesso come colui che è amato da Dio e scopre la gioia nella
verità, nella giustizia — la gioia in Dio che diventa la sua
essenziale felicità: « Chi altri avrò per me in cielo? Fuori
di te nulla bramo sulla terra... Il mio bene è stare vicino
a Dio » (Sal
73 [72], 25. 28).
10. L'eros di Dio
per l'uomo — come abbiamo detto — è insieme totalmente
agape. Non soltanto perché viene donato del tutto
gratuitamente, senza alcun merito precedente, ma anche
perché è amore che perdona. Soprattutto Osea ci mostra la
dimensione dell'agape nell'amore di Dio per l'uomo,
che supera di gran lunga l'aspetto della gratuità. Israele
ha commesso « adulterio », ha rotto l'Alleanza; Dio dovrebbe
giudicarlo e ripudiarlo. Proprio qui si rivela però che Dio
è Dio e non uomo: « Come potrei abbandonarti, Efraim, come
consegnarti ad altri, Israele? ... Il mio cuore si commuove
dentro di me, il mio intimo freme di compassione. Non darò
sfogo all'ardore della mia ira, non tornerò a distruggere
Efraim, perché sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a
te » (Os
11, 8-9). L'amore appassionato di Dio per il suo popolo
— per l'uomo — è nello stesso tempo un amore che perdona.
Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il
suo amore contro la sua giustizia. Il cristiano vede, in
questo, già profilarsi velatamente il mistero della Croce:
Dio ama tanto l'uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo
segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia
e amore.
L'aspetto filosofico e storico-religioso da
rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che,
da una parte, ci troviamo di fronte ad un'immagine
strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la
sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio
creativo di tutte le cose — il Logos, la ragione
primordiale — è al contempo un amante con tutta la passione
di un vero amore. In questo modo l'eros è nobilitato
al massimo, ma contemporaneamente così purificato da
fondersi con l'agape. Da ciò possiamo comprendere che
la ricezione del
Cantico dei Cantici nel canone della Sacra Scrittura
sia stata spiegata ben presto nel senso che quei canti
d'amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con l'uomo
e dell'uomo con Dio. In questo modo il
Cantico dei Cantici è diventato, nella letteratura
cristiana come in quella giudaica, una sorgente di
conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime
l'essenza della fede biblica: sì, esiste una unificazione
dell'uomo con Dio — il sogno originario dell'uomo –, ma
questa unificazione non è un fondersi insieme, un affondare
nell'oceano anonimo del Divino; è unità che crea amore, in
cui entrambi — Dio e l'uomo — restano se stessi e tuttavia
diventano pienamente una cosa sola: « Chi si unisce al
Signore forma con lui un solo spirito », dice san Paolo (1
Cor 6, 17).
11. La prima novità della
fede biblica consiste, come abbiamo visto, nell'immagine di
Dio; la seconda, con essa essenzialmente connessa, la
troviamo nell'immagine dell'uomo. Il racconto biblico della
creazione parla della solitudine del primo uomo, Adamo, al
quale Dio vuole affiancare un aiuto. Fra tutte le creature,
nessuna può essere per l'uomo quell'aiuto di cui ha bisogno,
sebbene a tutte le bestie selvatiche e a tutti gli uccelli
egli abbia dato un nome, integrandoli così nel contesto
della sua vita. Allora, da una costola dell'uomo, Dio plasma
la donna. Ora Adamo trova l'aiuto di cui ha bisogno: «
Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie
ossa » (Gn
2, 23). È possibile vedere sullo sfondo di questo
racconto concezioni quali appaiono, per esempio, anche nel
mito riferito da Platone, secondo cui l'uomo originariamente
era sferico, perché completo in se stesso ed
autosufficiente. Ma, come punizione per la sua superbia,
venne da Zeus dimezzato, così che ora sempre anela all'altra
sua metà ed è in cammino verso di essa per ritrovare la sua
interezza.[8] Nel
racconto biblico non si parla di punizione; l'idea però che
l'uomo sia in qualche modo incompleto, costituzionalmente in
cammino per trovare nell'altro la parte integrante per la
sua interezza, l'idea cioè che egli solo nella comunione con
l'altro sesso possa diventare « completo », è senz'altro
presente. E così il racconto biblico si conclude con una
profezia su Adamo: « Per questo l'uomo abbandonerà suo padre
e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola
carne » (Gn
2, 24).
Due sono qui gli aspetti importanti: l'eros
è come radicato nella natura stessa dell'uomo; Adamo è in
ricerca e « abbandona suo padre e sua madre » per trovare la
donna; solo nel loro insieme rappresentano l'interezza
dell'umanità, diventano « una sola carne ». Non meno
importante è il secondo aspetto: in un orientamento fondato
nella creazione, l'eros rimanda l'uomo al matrimonio,
a un legame caratterizzato da unicità e definitività; così,
e solo così, si realizza la sua intima destinazione.
All'immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio
monogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e
definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo
popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la
misura dell'amore umano. Questo stretto nesso tra eros
e matrimonio nella Bibbia quasi non trova paralleli nella
letteratura al di fuori di essa.
Gesù Cristo – l'amore incarnato di Dio
12. Anche se finora
abbiamo parlato prevalentemente dell'Antico Testamento,
tuttavia l'intima compenetrazione dei due Testamenti come
unica Scrittura della fede cristiana si è già resa visibile.
La vera novità del Nuovo Testamento non sta in nuove idee,
ma nella figura stessa di Cristo, che dà carne e sangue ai
concetti — un realismo inaudito. Già nell'Antico Testamento
la novità biblica non consiste semplicemente in nozioni
astratte, ma nell'agire imprevedibile e in certo senso
inaudito di Dio. Questo agire di Dio acquista ora la sua
forma drammatica nel fatto che, in Gesù Cristo, Dio stesso
insegue la « pecorella smarrita », l'umanità sofferente e
perduta. Quando Gesù nelle sue parabole parla del pastore
che va dietro alla pecorella smarrita, della donna che cerca
la dracma, del padre che va incontro al figliol prodigo e lo
abbraccia, queste non sono soltanto parole, ma costituiscono
la spiegazione del suo stesso essere ed operare. Nella sua
morte in croce si compie quel volgersi di Dio contro se
stesso nel quale Egli si dona per rialzare l'uomo e salvarlo
— amore, questo, nella sua forma più radicale. Lo sguardo
rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla
Giovanni (cfr
19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza
di questa Lettera enciclica: « Dio è amore » (1
Gv 4, 8). È lì che questa verità può essere
contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che cosa
sia l'amore. A partire da questo sguardo il cristiano trova
la strada del suo vivere e del suo amare.
13. A questo atto di
offerta Gesù ha dato una presenza duratura attraverso
l'istituzione dell'Eucaristia, durante l'Ultima Cena. Egli
anticipa la sua morte e resurrezione donando già in
quell'ora ai suoi discepoli nel pane e nel vino se stesso,
il suo corpo e il suo sangue come nuova manna (cfr
Gv
6,
31-33). Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo,
vero cibo dell'uomo — ciò di cui egli come uomo vive — fosse
il Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos
è diventato veramente per noi nutrimento — come amore.
L'Eucaristia ci attira nell'atto oblativo di Gesù. Noi non
riceviamo soltanto in modo statico il Logos
incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua
donazione. L'immagine del matrimonio tra Dio e Israele
diventa realtà in un modo prima inconcepibile: ciò che era
lo stare di fronte a Dio diventa ora, attraverso la
partecipazione alla donazione di Gesù, partecipazione al suo
corpo e al suo sangue, diventa unione. La « mistica » del
Sacramento che si fonda nell'abbassamento di Dio verso di
noi è di ben altra portata e conduce ben più in alto di
quanto qualsiasi mistico innalzamento dell'uomo potrebbe
realizzare.
14. Ora però c'è da far
attenzione ad un altro aspetto: la « mistica » del
Sacramento ha un carattere sociale, perché nella comunione
sacramentale io vengo unito al Signore come tutti gli altri
comunicanti: « Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo
molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo
dell'unico pane », dice san Paolo (1
Cor 10, 17). L'unione con Cristo è allo stesso tempo
unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non
posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto
in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno
suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui,
e così anche verso l'unità con tutti i cristiani. Diventiamo
« un solo corpo », fusi insieme in un'unica esistenza. Amore
per Dio e amore per il prossimo sono ora veramente uniti: il
Dio incarnato ci attrae tutti a sé. Da ciò si comprende come
agape sia ora diventata anche un nome
dell'Eucaristia: in essa l'agape di Dio viene a noi
corporalmente per continuare il suo operare in noi e
attraverso di noi. Solo a partire da questo fondamento
cristologico-sacramentale si può capire correttamente
l'insegnamento di Gesù sull'amore. Il passaggio che Egli fa
fare dalla Legge e dai Profeti al duplice comandamento
dell'amore verso Dio e verso il prossimo, la derivazione di
tutta l'esistenza di fede dalla centralità di questo
precetto, non è semplice morale che poi possa sussistere
autonomamente accanto alla fede in Cristo e alla sua
riattualizzazione nel Sacramento: fede, culto ed ethos
si compenetrano a vicenda come un'unica realtà che si
configura nell'incontro con l'agape di Dio. La
consueta contrapposizione di culto ed etica qui
semplicemente cade. Nel « culto » stesso, nella comunione
eucaristica è contenuto l'essere amati e l'amare a propria
volta gli altri. Un' Eucaristia che non si traduca in amore
concretamente praticato è in se stessa frammentata.
Reciprocamente — come dovremo ancora considerare in modo più
dettagliato — il « comandamento » dell'amore diventa
possibile solo perché non è soltanto esigenza: l'amore può
essere « comandato » perché prima è donato.
15. È a partire da questo
principio che devono essere comprese anche le grandi
parabole di Gesù. Il ricco epulone (cfr
Lc
16, 19-31) implora dal luogo della dannazione che i suoi
fratelli vengano informati su ciò che succede a colui che ha
disinvoltamente ignorato il povero in necessità. Gesù
raccoglie per così dire tale grido di aiuto e se ne fa eco
per metterci in guardia, per riportarci sulla retta via. La
parabola del buon Samaritano (cfr
Lc 10, 25-37) conduce soprattutto a due
importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di « prossimo
» era riferito, fino ad allora, essenzialmente ai
connazionali e agli stranieri che si erano stanziati nella
terra d'Israele e quindi alla comunità solidale di un paese
e di un popolo, adesso questo limite viene abolito. Chiunque
ha bisogno di me e io posso aiutarlo, è il mio prossimo. Il
concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia
concreto. Nonostante la sua estensione a tutti gli uomini,
non si riduce all'espressione di un amore generico ed
astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio
impegno pratico qui ed ora. Rimane compito della Chiesa
interpretare sempre di nuovo questo collegamento tra
lontananza e vicinanza in vista della vita pratica dei suoi
membri. Infine, occorre qui rammentare, in modo particolare,
la grande parabola del Giudizio finale (cfr
Mt 25, 31-46), in cui l'amore diviene il criterio
per la decisione definitiva sul valore o il disvalore di una
vita umana. Gesù si identifica con i bisognosi: affamati,
assetati, forestieri, nudi, malati, carcerati. « Ogni volta
che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei
fratelli più piccoli, l'avete fatto a me » (Mt
25, 40). Amore di Dio e amore del prossimo si
fondono insieme: nel più piccolo incontriamo Gesù stesso e
in Gesù incontriamo Dio.
Amore di Dio e amore del prossimo
16. Dopo aver riflettuto
sull'essenza dell'amore e sul suo significato nella fede
biblica, rimane una duplice domanda circa il nostro
atteggiamento: è veramente possibile amare Dio pur non
vedendolo? E: l'amore si può comandare? Contro il duplice
comandamento dell'amore esiste la duplice obiezione, che
risuona in queste domande. Nessuno ha mai visto Dio — come
potremmo amarlo? E inoltre: l'amore non si può comandare; è
in definitiva un sentimento che può esserci o non esserci,
ma che non può essere creato dalla volontà. La Scrittura
sembra avallare la prima obiezione quando afferma: « Se uno
dicesse: “Io amo Dio” e odiasse il suo fratello, è un
mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede,
non può amare Dio che non vede » (1
Gv 4, 20). Ma questo testo non esclude affatto
l'amore di Dio come qualcosa di impossibile; al contrario,
nell'intero contesto della
Prima Lettera di Giovanni ora citata, tale amore
viene richiesto esplicitamente. Viene sottolineato il
collegamento inscindibile tra amore di Dio e amore del
prossimo. Entrambi si richiamano così strettamente che
l'affermazione dell'amore di Dio diventa una menzogna, se
l'uomo si chiude al prossimo o addirittura lo odia. Il
versetto giovanneo si deve interpretare piuttosto nel senso
che l'amore per il prossimo è una strada per incontrare
anche Dio e che il chiudere gli occhi di fronte al prossimo
rende ciechi anche di fronte a Dio.
17. In effetti, nessuno ha
mai visto Dio così come Egli è in se stesso. E tuttavia Dio
non è per noi totalmente invisibile, non è rimasto per noi
semplicemente inaccessibile. Dio ci ha amati per primo, dice
la
Lettera di Giovanni citata (cfr
4, 10) e questo amore di Dio è apparso in mezzo a noi,
si è fatto visibile in quanto Egli « ha mandato il suo
Figlio unigenito nel mondo, perché noi avessimo la vita per
lui » (1
Gv 4, 9). Dio si è fatto visibile: in Gesù noi
possiamo vedere il Padre (cfr
Gv
14, 9). Di fatto esiste una molteplice visibilità di
Dio. Nella storia d'amore che la Bibbia ci racconta, Egli ci
viene incontro, cerca di conquistarci — fino all'Ultima
Cena, fino al Cuore trafitto sulla croce, fino alle
apparizioni del Risorto e alle grandi opere mediante le
quali Egli, attraverso l'azione degli Apostoli, ha guidato
il cammino della Chiesa nascente. Anche nella successiva
storia della Chiesa il Signore non è rimasto assente: sempre
di nuovo ci viene incontro — attraverso uomini nei quali
Egli traspare; attraverso la sua Parola, nei Sacramenti,
specialmente nell'Eucaristia. Nella liturgia della Chiesa,
nella sua preghiera, nella comunità viva dei credenti, noi
sperimentiamo l'amore di Dio, percepiamo la sua presenza e
impariamo in questo modo anche a riconoscerla nel nostro
quotidiano. Egli per primo ci ha amati e continua ad amarci
per primo; per questo anche noi possiamo rispondere con
l'amore. Dio non ci ordina un sentimento che non possiamo
suscitare in noi stessi. Egli ci ama, ci fa vedere e
sperimentare il suo amore e, da questo « prima » di Dio, può
come risposta spuntare l'amore anche in noi.
Nello sviluppo di questo incontro si rivela
con chiarezza che l'amore non è soltanto un sentimento. I
sentimenti vanno e vengono. Il sentimento può essere una
meravigliosa scintilla iniziale, ma non è la totalità
dell'amore. Abbiamo all'inizio parlato del processo delle
purificazioni e delle maturazioni, attraverso le quali l'eros
diventa pienamente se stesso, diventa amore nel pieno
significato della parola. È proprio della maturità
dell'amore coinvolgere tutte le potenzialità dell'uomo ed
includere, per così dire, l'uomo nella sua interezza.
L'incontro con le manifestazioni visibili dell'amore di Dio
può suscitare in noi il sentimento della gioia, che nasce
dall'esperienza dell'essere amati. Ma tale incontro chiama
in causa anche la nostra volontà e il nostro intelletto. Il
riconoscimento del Dio vivente è una via verso l'amore, e il
sì della nostra volontà alla sua unisce intelletto, volontà
e sentimento nell'atto totalizzante dell'amore. Questo però
è un processo che rimane continuamente in cammino: l'amore
non è mai « concluso » e completato; si trasforma nel corso
della vita, matura e proprio per questo rimane fedele a se
stesso. Idem velle atque idem nolle
[9] — volere la
stessa cosa e rifiutare la stessa cosa, è quanto gli antichi
hanno riconosciuto come autentico contenuto dell'amore: il
diventare l'uno simile all'altro, che conduce alla comunanza
del volere e del pensare. La storia d'amore tra Dio e l'uomo
consiste appunto nel fatto che questa comunione di volontà
cresce in comunione di pensiero e di sentimento e, così, il
nostro volere e la volontà di Dio coincidono sempre di più:
la volontà di Dio non è più per me una volontà estranea, che
i comandamenti mi impongono dall'esterno, ma è la mia stessa
volontà, in base all'esperienza che, di fatto, Dio è più
intimo a me di quanto lo sia io stesso
[10]. Allora
cresce l'abbandono in Dio e Dio diventa la nostra gioia (cfr
Sal
73 [72], 23-28).
18. Si rivela così
possibile l'amore del prossimo nel senso enunciato dalla
Bibbia, da Gesù. Esso consiste appunto nel fatto che io amo,
in Dio e con Dio, anche la persona che non gradisco o
neanche conosco. Questo può realizzarsi solo a partire
dall'intimo incontro con Dio, un incontro che è diventato
comunione di volontà arrivando fino a toccare il sentimento.
Allora imparo a guardare quest'altra persona non più
soltanto con i miei occhi e con i miei sentimenti, ma
secondo la prospettiva di Gesù Cristo. Il suo amico è mio
amico. Al di là dell'apparenza esteriore dell'altro scorgo
la sua interiore attesa di un gesto di amore, di attenzione,
che io non faccio arrivare a lui soltanto attraverso le
organizzazioni a ciò deputate, accettandolo magari come
necessità politica. Io vedo con gli occhi di Cristo e posso
dare all'altro ben più che le cose esternamente necessarie:
posso donargli lo sguardo di amore di cui egli ha bisogno.
Qui si mostra l'interazione necessaria tra amore di Dio e
amore del prossimo, di cui la
Prima Lettera di Giovanni parla con tanta
insistenza. Se il contatto con Dio manca del tutto nella mia
vita, posso vedere nell'altro sempre soltanto l'altro e non
riesco a riconoscere in lui l'immagine divina. Se però nella
mia vita tralascio completamente l'attenzione per l'altro,
volendo essere solamente « pio » e compiere i miei « doveri
religiosi », allora s'inaridisce anche il rapporto con Dio.
Allora questo rapporto è soltanto « corretto », ma senza
amore. Solo la mia disponibilità ad andare incontro al
prossimo, a mostrargli amore, mi rende sensibile anche di
fronte a Dio. Solo il servizio al prossimo apre i miei occhi
su quello che Dio fa per me e su come Egli mi ama. I santi —
pensiamo ad esempio alla beata Teresa di Calcutta — hanno
attinto la loro capacità di amare il prossimo, in modo
sempre nuovo, dal loro incontro col Signore eucaristico e,
reciprocamente questo incontro ha acquisito il suo realismo
e la sua profondità proprio nel loro servizio agli altri.
Amore di Dio e amore del prossimo sono inseparabili, sono un
unico comandamento. Entrambi però vivono dell'amore
preveniente di Dio che ci ha amati per primo. Così non si
tratta più di un « comandamento » dall'esterno che ci impone
l'impossibile, bensì di un'esperienza dell'amore donata
dall'interno, un amore che, per sua natura, deve essere
ulteriormente partecipato ad altri. L'amore cresce
attraverso l'amore. L'amore è « divino » perché viene da Dio
e ci unisce a Dio e, mediante questo processo unificante, ci
trasforma in un Noi che supera le nostre divisioni e ci fa
diventare una cosa sola, fino a che, alla fine, Dio sia «
tutto in tutti » (1
Cor 15, 28).
SECONDA PARTE
CARITAS
L'ESERCIZIO DELL'AMORE
DA PARTE DELLA CHIESA
QUALE « COMUNITÀ D'AMORE »
La carità della Chiesa come
manifestazione dell'amore trinitario
19. « Se vedi la carità,
vedi la Trinità » scriveva sant'Agostino
[11]. Nelle
riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro
sguardo sul Trafitto (cfr
Gv
19, 37;
Zc
12, 10), riconoscendo il disegno del Padre che, mosso
dall'amore (cfr
Gv
3, 16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per
redimere l'uomo. Morendo sulla croce, Gesù — come riferisce
l'evangelista — « emise lo spirito » (cfr
Gv 19, 30), preludio di quel dono dello Spirito
Santo che Egli avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr
Gv
20, 22). Si sarebbe attuata così la promessa dei « fiumi
di acqua viva » che, grazie all'effusione dello Spirito,
sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cfr
Gv 7, 38-39). Lo Spirito, infatti, è quella
potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di
Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui,
quando si è curvato a lavare i piedi dei discepoli (cfr
Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la
sua vita per tutti (cfr
Gv 13, 1;
15, 13).
Lo Spirito è anche forza che trasforma il
cuore della Comunità ecclesiale, affinché sia nel mondo
testimone dell'amore del Padre, che vuole fare dell'umanità,
nel suo Figlio, un'unica famiglia. Tutta l'attività della
Chiesa è espressione di un amore che cerca il bene integrale
dell'uomo: cerca la sua evangelizzazione mediante la Parola
e i Sacramenti, impresa tante volte eroica nelle sue
realizzazioni storiche; e cerca la sua promozione nei vari
ambiti della vita e dell'attività umana. Amore è pertanto il
servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente
incontro alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali,
degli uomini. È su questo aspetto, su questo servizio
della carità, che desidero soffermarmi in questa seconda
parte dell'Enciclica.
La carità come compito della Chiesa
20. L'amore del prossimo
radicato nell'amore di Dio è anzitutto un compito per ogni
singolo fedele, ma è anche un compito per l'intera comunità
ecclesiale, e questo a tutti i suoi livelli: dalla comunità
locale alla Chiesa particolare fino alla Chiesa universale
nella sua globalità. Anche la Chiesa in quanto comunità deve
praticare l'amore. Conseguenza di ciò è che l'amore ha
bisogno anche di organizzazione quale presupposto per un
servizio comunitario ordinato. La coscienza di tale compito
ha avuto rilevanza costitutiva nella Chiesa fin dai suoi
inizi: « Tutti coloro che erano diventati credenti stavano
insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà
e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il
bisogno di ciascuno » (At
2, 44-45). Luca ci racconta questo in connessione con
una sorta di definizione della Chiesa, tra i cui elementi
costitutivi egli annovera l'adesione all'« insegnamento
degli Apostoli », alla « comunione » (koinonia), alla
« frazione del pane » e alla « preghiera » (cfr
At 2, 42). L'elemento della « comunione » (koinonia),
qui inizialmente non specificato, viene concretizzato nei
versetti sopra citati: essa consiste appunto nel fatto che i
credenti hanno tutto in comune e che, in mezzo a loro, la
differenza tra ricchi e poveri non sussiste più (cfr anche
At
4, 32-37). Con il crescere della Chiesa, questa forma
radicale di comunione materiale non ha potuto, per la
verità, essere mantenuta. Il nucleo essenziale è però
rimasto: all'interno della comunità dei credenti non deve
esservi una forma di povertà tale che a qualcuno siano
negati i beni necessari per una vita dignitosa.
21. Un passo decisivo
nella difficile ricerca di soluzioni per realizzare questo
fondamentale principio ecclesiale diventa visibile in quella
scelta di sette uomini che fu l'inizio dell'ufficio
diaconale (cfr
At
6, 5-6). Nella Chiesa delle origini, infatti, si era
creata, nella distribuzione quotidiana alle vedove, una
disparità tra la parte di lingua ebraica e quella di lingua
greca. Gli Apostoli, ai quali erano affidati innanzitutto la
« preghiera » (Eucaristia e Liturgia) e il « servizio della
Parola », si sentirono eccessivamente appesantiti dal «
servizio delle mense »; decisero pertanto di riservare a sé
il ministero principale e di creare per l'altro compito, pur
necessario nella Chiesa, un consesso di sette persone. Anche
questo gruppo però non doveva svolgere un servizio
semplicemente tecnico di distribuzione: dovevano essere
uomini « pieni di Spirito e di saggezza » (cfr
At
6, 1-6). Ciò significa che il servizio sociale che
dovevano effettuare era assolutamente concreto, ma al
contempo era senz'altro anche un servizio spirituale; il
loro perciò era un vero ufficio spirituale, che realizzava
un compito essenziale della Chiesa, quello dell'amore ben
ordinato del prossimo. Con la formazione di questo consesso
dei Sette, la « diaconia » — il servizio dell'amore del
prossimo esercitato comunitariamente e in modo ordinato —
era ormai instaurata nella struttura fondamentale della
Chiesa stessa.
22. Con il passare degli
anni e con il progressivo diffondersi della Chiesa,
l'esercizio della carità si confermò come uno dei suoi
ambiti essenziali, insieme con l'amministrazione dei
Sacramenti e l'annuncio della Parola: praticare l'amore
verso le vedove e gli orfani, verso i carcerati, i malati e
i bisognosi di ogni genere appartiene alla sua essenza tanto
quanto il servizio dei Sacramenti e l'annuncio del Vangelo.
La Chiesa non può trascurare il servizio della carità così
come non può tralasciare i Sacramenti e la Parola. Bastino
alcuni riferimenti per dimostrarlo. Il martire Giustino (†
ca. 155) descrive, nel contesto della celebrazione
domenicale dei cristiani, anche la loro attività caritativa,
collegata con l'Eucaristia come tale. Gli abbienti fanno la
loro offerta nella misura delle loro possibilità, ognuno
quanto vuole; il Vescovo se ne serve poi per sostenere gli
orfani, le vedove e coloro che a causa di malattia o per
altri motivi si trovano in necessità, come anche i carcerati
e i forestieri [12].
Il grande scrittore cristiano Tertulliano († dopo il 220)
racconta come la premura dei cristiani verso ogni genere di
bisognosi suscitasse la meraviglia dei pagani
[13]. E quando
Ignazio di Antiochia († ca. 117) qualifica la Chiesa di Roma
come colei che « presiede nella carità (agape) »
[14], si può
ritenere che egli, con questa definizione, intendesse
esprimerne in qualche modo anche la concreta attività
caritativa.
23. In questo contesto può
risultare utile un riferimento alle primitive strutture
giuridiche riguardanti il servizio della carità nella
Chiesa. Verso la metà del IV secolo prende forma in Egitto
la cosiddetta « diaconia »; essa è nei singoli
monasteri l'istituzione responsabile per il complesso delle
attività assistenziali, per il servizio della carità
appunto. Da questi inizi si sviluppa in Egitto fino al VI
secolo una corporazione con piena capacità giuridica, a cui
le autorità civili affidano addirittura una parte del grano
per la distribuzione pubblica. In Egitto non solo ogni
monastero ma anche ogni diocesi finisce per avere la sua
diaconia — una istituzione che si sviluppa poi sia in
oriente sia in occidente. Papa Gregorio Magno († 604)
riferisce della diaconia di Napoli. Per Roma le
diaconie sono documentate a partire dal VII e VIII secolo;
ma naturalmente già prima, e fin dagli inizi, l'attività
assistenziale per i poveri e i sofferenti, secondo i
principi della vita cristiana esposti negli
Atti degli Apostoli, era parte essenziale della
Chiesa di Roma. Questo compito trova una sua vivace
espressione nella figura del diacono Lorenzo († 258). La
descrizione drammatica del suo martirio era nota già a
sant'Ambrogio († 397) e ci mostra, nel suo nucleo,
sicuramente l'autentica figura del Santo. A lui, quale
responsabile della cura dei poveri di Roma, era stato
concesso qualche tempo, dopo la cattura dei suoi confratelli
e del Papa, per raccogliere i tesori della Chiesa e
consegnarli alle autorità civili. Lorenzo distribuì il
denaro disponibile ai poveri e li presentò poi alle autorità
come il vero tesoro della Chiesa
[15]. Comunque
si valuti l'attendibilità storica di tali particolari,
Lorenzo è rimasto presente nella memoria della Chiesa come
grande esponente della carità ecclesiale.
24. Un accenno alla figura
dell'imperatore Giuliano l'Apostata († 363) può mostrare
ancora una volta quanto essenziale fosse per la Chiesa dei
primi secoli la carità organizzata e praticata. Bambino di
sei anni, Giuliano aveva assistito all'assassinio di suo
padre, di suo fratello e di altri familiari da parte delle
guardie del palazzo imperiale; egli addebitò questa
brutalità — a torto o a ragione — all'imperatore Costanzo,
che si spacciava per un grande cristiano. Con ciò la fede
cristiana risultò per lui screditata una volta per tutte.
Divenuto imperatore, decise di restaurare il paganesimo,
l'antica religione romana, ma al contempo di riformarlo, in
modo che potesse diventare realmente la forza trainante
dell'impero. In questa prospettiva si ispirò ampiamente al
cristianesimo. Instaurò una gerarchia di metropoliti e
sacerdoti. I sacerdoti dovevano curare l'amore per Dio e per
il prossimo. In una delle sue lettere
[16] aveva
scritto che l'unico aspetto del cristianesimo che lo colpiva
era l'attività caritativa della Chiesa. Fu quindi un punto
determinante, per il suo nuovo paganesimo, affiancare al
sistema di carità della Chiesa un'attività equivalente della
sua religione. I « Galilei » — così egli diceva — avevano
conquistato in questo modo la loro popolarità. Li si doveva
emulare ed anche superare. L'imperatore in questo modo
confermava dunque che la carità era una caratteristica
decisiva della comunità cristiana, della Chiesa.
25. Giunti a questo punto,
raccogliamo dalle nostre riflessioni due dati essenziali:
a) L'intima natura della Chiesa si
esprime in un triplice compito: annuncio della Parola di Dio
(kerygma-martyria), celebrazione dei Sacramenti (leiturgia),
servizio della carità (diakonia). Sono compiti che si
presuppongono a vicenda e non possono essere separati l'uno
dall'altro. La carità non è per la Chiesa una specie di
attività di assistenza sociale che si potrebbe anche
lasciare ad altri, ma appartiene alla sua natura, è
espressione irrinunciabile della sua stessa essenza
[17].
b) La Chiesa è la famiglia di Dio nel
mondo. In questa famiglia non deve esserci nessuno che
soffra per mancanza del necessario. Al contempo però la
caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa; la
parabola del buon Samaritano rimane come criterio di misura,
impone l'universalità dell'amore che si volge verso il
bisognoso incontrato « per caso » (cfr
Lc
10, 31), chiunque egli sia. Ferma restando questa
universalità del comandamento dell'amore, vi è però anche
un'esigenza specificamente ecclesiale — quella appunto che
nella Chiesa stessa, in quanto famiglia, nessun membro
soffra perché nel bisogno. In questo senso vale la parola
della
Lettera ai Galati: « Poiché dunque ne abbiamo
l'occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso
i fratelli nella fede » (6,
10).
Giustizia e carità
26. Fin dall'Ottocento
contro l'attività caritativa della Chiesa è stata sollevata
un'obiezione, sviluppata poi con insistenza soprattutto dal
pensiero marxista. I poveri, si dice, non avrebbero bisogno
di opere di carità, bensì di giustizia. Le opere di carità —
le elemosine — in realtà sarebbero, per i ricchi, un modo di
sottrarsi all'instaurazione della giustizia e di acquietare
la coscienza, conservando le proprie posizioni e frodando i
poveri nei loro diritti. Invece di contribuire attraverso
singole opere di carità al mantenimento delle condizioni
esistenti, occorrerebbe creare un giusto ordine, nel quale
tutti ricevano la loro parte dei beni del mondo e quindi non
abbiano più bisogno delle opere di carità. In questa
argomentazione, bisogna riconoscerlo, c'è del vero, ma anche
non poco di errato. È vero che norma fondamentale dello
Stato deve essere il perseguimento della giustizia e che lo
scopo di un giusto ordine sociale è di garantire a ciascuno,
nel rispetto del principio di sussidiarietà, la sua parte
dei beni comuni. È quanto la dottrina cristiana sullo Stato
e la dottrina sociale della Chiesa hanno sempre
sottolineato. La questione del giusto ordine della
collettività, da un punto di vista storico, è entrata in una
nuova situazione con la formazione della società industriale
nell'Ottocento. Il sorgere dell'industria moderna ha
dissolto le vecchie strutture sociali e con la massa dei
salariati ha provocato un cambiamento radicale nella
composizione della società, all'interno della quale il
rapporto tra capitale e lavoro è diventato la questione
decisiva — una questione che sotto tale forma era prima
sconosciuta. Le strutture di produzione e il capitale erano
ormai il nuovo potere che, posto nelle mani di pochi,
comportava per le masse lavoratrici una privazione di
diritti contro la quale bisognava ribellarsi.
27. È doveroso ammettere
che i rappresentanti della Chiesa hanno percepito solo
lentamente che il problema della giusta struttura della
società si poneva in modo nuovo. Non mancarono pionieri: uno
di questi fu, ad esempio, il Vescovo Ketteler di Magonza (†
1877). Come risposta alle necessità concrete sorsero pure
circoli, associazioni, unioni, federazioni e soprattutto
nuove Congregazioni religiose, che nell'Ottocento scesero in
campo contro la povertà, le malattie e le situazioni di
carenza nel settore educativo. Nel 1891, entrò in scena il
magistero pontificio con l'Enciclica
Rerum novarum di Leone XIII. Vi fece seguito, nel
1931, l'Enciclica di Pio XI
Quadragesimo anno. Il beato Papa Giovanni XXIII
pubblicò, nel 1961, l'Enciclica
Mater et Magistra, mentre Paolo VI nell'Enciclica
Populorum progressio (1967) e nella Lettera
apostolica
Octogesima adveniens (1971) affrontò con insistenza
la problematica sociale, che nel frattempo si era acutizzata
soprattutto in America Latina. Il mio grande Predecessore
Giovanni Paolo II ci ha lasciato una trilogia di Encicliche
sociali:
Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei socialis (1987) e infine
Centesimus annus (1991). Così nel confronto con
situazioni e problemi sempre nuovi è venuta sviluppandosi
una dottrina sociale cattolica, che nel 2004 è stata
presentata in modo organico nel
Compendio della dottrina sociale della Chiesa,
redatto dal
Pontificio Consiglio Iustitia et Pax. Il marxismo
aveva indicato nella rivoluzione mondiale e nella sua
preparazione la panacea per la problematica sociale:
attraverso la rivoluzione e la conseguente
collettivizzazione dei mezzi di produzione — si asseriva in
tale dottrina — doveva improvvisamente andare tutto in modo
diverso e migliore. Questo sogno è svanito. Nella situazione
difficile nella quale oggi ci troviamo anche a causa della
globalizzazione dell'economia, la dottrina sociale della
Chiesa è diventata un'indicazione fondamentale, che propone
orientamenti validi ben al di là dei confini di essa: questi
orientamenti — di fronte al progredire dello sviluppo —
devono essere affrontati nel dialogo con tutti coloro che si
preoccupano seriamente dell'uomo e del suo mondo.
28. Per definire più
accuratamente la relazione tra il necessario impegno per la
giustizia e il servizio della carità, occorre prendere nota
di due fondamentali situazioni di fatto:
a) Il giusto ordine della società e
dello Stato è compito centrale della politica. Uno Stato che
non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe ad una
grande banda di ladri, come disse una volta Agostino: «
Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia? »
[18]. Alla struttura fondamentale del cristianesimo
appartiene la distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che
è di Dio (cfr
Mt
22, 21), cioè la distinzione tra Stato e Chiesa o, come
dice il
Concilio Vaticano II, l'autonomia delle realtà temporali
[19]. Lo Stato
non può imporre la religione, ma deve garantire la sua
libertà e la pace tra gli aderenti alle diverse religioni;
la Chiesa come espressione sociale della fede cristiana, da
parte sua, ha la sua indipendenza e vive sulla base della
fede la sua forma comunitaria, che lo Stato deve rispettare.
Le due sfere sono distinte, ma sempre in relazione
reciproca.
La giustizia è lo scopo e quindi anche la
misura intrinseca di ogni politica. La politica è più che
una semplice tecnica per la definizione dei pubblici
ordinamenti: la sua origine e il suo scopo si trovano
appunto nella giustizia, e questa è di natura etica. Così lo
Stato si trova di fatto inevitabilmente di fronte
all'interrogativo: come realizzare la giustizia qui ed ora?
Ma questa domanda presuppone l'altra più radicale: che cosa
è la giustizia? Questo è un problema che riguarda la ragione
pratica; ma per poter operare rettamente, la ragione deve
sempre di nuovo essere purificata, perché il suo accecamento
etico, derivante dal prevalere dell'interesse e del potere
che l'abbagliano, è un pericolo mai totalmente eliminabile.
In questo punto politica e fede si toccano.
Senz'altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro
con il Dio vivente — un incontro che ci apre nuovi orizzonti
molto al di là dell'ambito proprio della ragione. Ma al
contempo essa è una forza purificatrice per la ragione
stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai
suoi accecamenti e perciò l'aiuta ad essere meglio se
stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo
migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è
proprio. È qui che si colloca la dottrina sociale cattolica:
essa non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo Stato.
Neppure vuole imporre a coloro che non condividono la fede
prospettive e modi di comportamento che appartengono a
questa. Vuole semplicemente contribuire alla purificazione
della ragione e recare il proprio aiuto per far sì che ciò
che è giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi
anche realizzato.
La dottrina sociale della Chiesa argomenta a
partire dalla ragione e dal diritto naturale, cioè a partire
da ciò che è conforme alla natura di ogni essere umano. E sa
che non è compito della Chiesa far essa stessa valere
politicamente questa dottrina: essa vuole servire la
formazione della coscienza nella politica e contribuire
affinché cresca la percezione delle vere esigenze della
giustizia e, insieme, la disponibilità ad agire in base ad
esse, anche quando ciò contrastasse con situazioni di
interesse personale. Questo significa che la costruzione di
un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il quale a
ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un compito
fondamentale che ogni generazione deve nuovamente
affrontare. Trattandosi di un compito politico, questo non
può essere incarico immediato della Chiesa. Ma siccome è
allo stesso tempo un compito umano primario, la Chiesa ha il
dovere di offrire attraverso la purificazione della ragione
e attraverso la formazione etica il suo contributo
specifico, affinché le esigenze della giustizia diventino
comprensibili e politicamente realizzabili.
La Chiesa non può e non deve prendere nelle
sue mani la battaglia politica per realizzare la società più
giusta possibile. Non può e non deve mettersi al posto dello
Stato. Ma non può e non deve neanche restare ai margini
nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la
via dell'argomentazione razionale e deve risvegliare le
forze spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre
richiede anche rinunce, non può affermarsi e prosperare. La
società giusta non può essere opera della Chiesa, ma deve
essere realizzata dalla politica. Tuttavia l'adoperarsi per
la giustizia lavorando per l'apertura dell'intelligenza e
della volontà alle esigenze del bene la interessa
profondamente.
b) L'amore — caritas — sarà
sempre necessario, anche nella società più giusta. Non c'è
nessun ordinamento statale giusto che possa rendere
superfluo il servizio dell'amore. Chi vuole sbarazzarsi
dell'amore si dispone a sbarazzarsi dell'uomo in quanto
uomo. Ci sarà sempre sofferenza che necessita di
consolazione e di aiuto. Sempre ci sarà solitudine. Sempre
ci saranno anche situazioni di necessità materiale nelle
quali è indispensabile un aiuto nella linea di un concreto
amore per il prossimo
[20]. Lo Stato
che vuole provvedere a tutto, che assorbe tutto in sé,
diventa in definitiva un'istanza burocratica che non può
assicurare l'essenziale di cui l'uomo sofferente — ogni uomo
— ha bisogno: l'amorevole dedizione personale. Non uno Stato
che regoli e domini tutto è ciò che ci occorre, ma invece
uno Stato che generosamente riconosca e sostenga, nella
linea del principio di sussidiarietà, le iniziative che
sorgono dalle diverse forze sociali e uniscono spontaneità e
vicinanza agli uomini bisognosi di aiuto. La Chiesa è una di
queste forze vive: in essa pulsa la dinamica dell'amore
suscitato dallo Spirito di Cristo. Questo amore non offre
agli uomini solamente un aiuto materiale, ma anche ristoro e
cura dell'anima, un aiuto spesso più necessario del sostegno
materiale. L'affermazione secondo la quale le strutture
giuste renderebbero superflue le opere di carità di fatto
nasconde una concezione materialistica dell'uomo: il
pregiudizio secondo cui l'uomo vivrebbe « di solo pane » (Mt
4, 4; cfr
Dt 8, 3) — convinzione che umilia l'uomo e
disconosce proprio ciò che è più specificamente umano.
29. Così possiamo ora
determinare più precisamente, nella vita della Chiesa, la
relazione tra l'impegno per un giusto ordinamento dello
Stato e della società, da una parte, e l'attività caritativa
organizzata, dall'altra. Si è visto che la formazione di
strutture giuste non è immediatamente compito della Chiesa,
ma appartiene alla sfera della politica, cioè all'ambito
della ragione autoresponsabile. In questo, il compito della
Chiesa è mediato, in quanto le spetta di contribuire alla
purificazione della ragione e al risveglio delle forze
morali, senza le quali non vengono costruite strutture
giuste, né queste possono essere operative a lungo.
Il compito immediato di operare per un
giusto ordine nella società è invece proprio dei fedeli
laici. Come cittadini dello Stato, essi sono chiamati a
partecipare in prima persona alla vita pubblica. Non possono
pertanto abdicare « alla molteplice e svariata azione
economica, sociale, legislativa, amministrativa e culturale,
destinata a promuovere organicamente e istituzionalmente
il bene comune »
[21]. Missione
dei fedeli laici è pertanto di configurare rettamente la
vita sociale, rispettandone la legittima autonomia e
cooperando con gli altri cittadini secondo le rispettive
competenze e sotto la propria responsabilità
[22]. Anche se
le espressioni specifiche della carità ecclesiale non
possono mai confondersi con l'attività dello Stato, resta
tuttavia vero che la carità deve animare l'intera esistenza
dei fedeli laici e quindi anche la loro attività politica,
vissuta come « carità sociale »
[23].
Le organizzazioni caritative della Chiesa
costituiscono invece un suo opus proprium, un compito
a lei congeniale, nel quale essa non collabora
collateralmente, ma agisce come soggetto direttamente
responsabile, facendo quello che corrisponde alla sua
natura. La Chiesa non può mai essere dispensata
dall'esercizio della carità come attività organizzata dei
credenti e, d'altra parte, non ci sarà mai una situazione
nella quale non occorra la carità di ciascun singolo
cristiano, perché l'uomo, al di là della giustizia, ha e
avrà sempre bisogno dell'amore.
Le molteplici strutture di servizio
caritativo nell'odierno contesto sociale
30. Prima di tentare una
definizione del profilo specifico delle attività ecclesiali
a servizio dell'uomo, vorrei ora considerare la situazione
generale dell'impegno per la giustizia e per l'amore nel
mondo odierno.
a) I mezzi di comunicazione di massa
hanno oggi reso il nostro pianeta più piccolo, avvicinando
velocemente uomini e culture profondamente diversi. Se
questo « stare insieme » a volte suscita incomprensioni e
tensioni, tuttavia, il fatto di venire, ora, in modo molto
più immediato a conoscenza delle necessità degli uomini
costituisce soprattutto un appello a condividerne la
situazione e le difficoltà. Ogni giorno siamo resi coscienti
di quanto si soffra nel mondo, nonostante i grandi progressi
in campo scientifico e tecnico, a causa di una multiforme
miseria, sia materiale che spirituale. Questo nostro tempo
richiede, dunque, una nuova disponibilità a soccorrere il
prossimo bisognoso. Già il
Concilio Vaticano II lo ha sottolineato con parole molto
chiare: « Oggi che i mezzi di comunicazione sono divenuti
più rapidi e le distanze fra gli uomini quasi eliminate
[...], l'azione caritativa può e deve abbracciare tutti
assolutamente gli uomini e tutte quante le necessità »
[24].
D'altro canto — ed è questo un aspetto
provocatorio e al contempo incoraggiante del processo di
globalizzazione — il presente mette a nostra disposizione
innumerevoli strumenti per prestare aiuto umanitario ai
fratelli bisognosi, non ultimi i moderni sistemi per la
distribuzione di cibo e di vestiario, come anche per
l'offerta di alloggio e di accoglienza. Superando i confini
delle comunità nazionali, la sollecitudine per il prossimo
tende così ad allargare i suoi orizzonti al mondo intero. Il
Concilio Vaticano II ha giustamente rilevato: « Tra i
segni del nostro tempo è degno di speciale menzione il
crescente e inarrestabile senso di solidarietà di tutti i
popoli » [25].
Gli enti dello Stato e le associazioni umanitarie
assecondano iniziative volte a questo scopo, per lo più
attraverso sussidi o sgravi fiscali, gli uni, rendendo
disponibili considerevoli risorse, le altre. In tal modo la
solidarietà espressa dalla società civile supera
significativamente quella dei singoli.
b) In questa situazione sono nate e
cresciute, tra le istanze statali ed ecclesiali, numerose
forme di collaborazione che si sono rivelate fruttuose. Le
istanze ecclesiali, con la trasparenza del loro operare e la
fedeltà al dovere di testimoniare l'amore, potranno animare
cristianamente anche le istanze civili, favorendo un
coordinamento vicendevole che non mancherà di giovare
all'efficacia del servizio caritativo
[26]. Si sono
pure formate, in questo contesto, molteplici organizzazioni
con scopi caritativi o filantropici, che si impegnano per
raggiungere, nei confronti dei problemi sociali e politici
esistenti, soluzioni soddisfacenti sotto l'aspetto
umanitario. Un fenomeno importante del nostro tempo è il
sorgere e il diffondersi di diverse forme di volontariato,
che si fanno carico di una molteplicità di servizi
[27]. Vorrei
qui indirizzare una particolare parola di apprezzamento e di
ringraziamento a tutti coloro che partecipano in vario modo
a queste attività. Tale impegno diffuso costituisce per i
giovani una scuola di vita che educa alla solidarietà e alla
disponibilità a dare non semplicemente qualcosa, ma se
stessi. All'anti-cultura della morte, che si esprime per
esempio nella droga, si contrappone così l'amore che non
cerca se stesso, ma che, proprio nella disponibilità a «
perdere se stesso » per l'altro (cfr
Lc 17, 33 e par.), si rivela come cultura della
vita.
Anche nella Chiesa cattolica e in altre
Chiese e Comunità ecclesiali sono sorte nuove forme di
attività caritativa, e ne sono riapparse di antiche con
slancio rinnovato. Sono forme nelle quali si riesce spesso a
costituire un felice legame tra evangelizzazione e opere di
carità. Desidero qui confermare esplicitamente quello che il
mio grande Predecessore Giovanni Paolo II ha scritto nella
sua Enciclica
Sollicitudo rei socialis
[28], quando ha
dichiarato la disponibilità della Chiesa cattolica a
collaborare con le Organizzazioni caritative di queste
Chiese e Comunità, poiché noi tutti siamo mossi dalla
medesima motivazione fondamentale e abbiamo davanti agli
occhi il medesimo scopo: un vero umanesimo, che riconosce
nell'uomo l'immagine di Dio e vuole aiutarlo a realizzare
una vita conforme a questa dignità. L'Enciclica
Ut
unum sint ha poi ancora una volta sottolineato che,
per uno sviluppo del mondo verso il meglio, è necessaria la
voce comune dei cristiani, il loro impegno « per il rispetto
dei diritti e dei bisogni di tutti, specie dei poveri, degli
umiliati e degli indifesi »
[29]. Vorrei
qui esprimere la mia gioia per il fatto che questo desiderio
abbia trovato in tutto il mondo una larga eco in numerose
iniziative.
Il profilo specifico dell'attività
caritativa della Chiesa
31. L'aumento di
organizzazioni diversificate, che si impegnano per l'uomo
nelle sue svariate necessità, si spiega in fondo col fatto
che l'imperativo dell'amore del prossimo è iscritto dal
Creatore nella stessa natura dell'uomo. Tale crescita, però,
è anche un effetto della presenza nel mondo del
cristianesimo, che sempre di nuovo risveglia e rende
efficace questo imperativo, spesso profondamente oscurato
nel corso della storia. La riforma del paganesimo, tentata
dall'imperatore Giuliano l'Apostata, è solo un esempio
iniziale di una simile efficacia. In questo senso, la forza
del cristianesimo si espande ben oltre le frontiere della
fede cristiana. È perciò molto importante che l'attività
caritativa della Chiesa mantenga tutto il suo splendore e
non si dissolva nella comune organizzazione assistenziale,
diventandone una semplice variante. Ma quali sono, ora, gli
elementi costitutivi che formano l'essenza della carità
cristiana ed ecclesiale?
a) Secondo il modello offerto dalla
parabola del buon Samaritano, la carità cristiana è dapprima
semplicemente la risposta a ciò che, in una determinata
situazione, costituisce la necessità immediata: gli affamati
devono essere saziati, i nudi vestiti, i malati curati in
vista della guarigione, i carcerati visitati, ecc. Le
Organizzazioni caritative della Chiesa, a cominciare da
quelle della Caritas (diocesana, nazionale,
internazionale), devono fare il possibile, affinché siano
disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le
donne che assumano tali compiti. Per quanto riguarda il
servizio che le persone svolgono per i sofferenti, occorre
innanzitutto la competenza professionale: i soccorritori
devono essere formati in modo da saper fare la cosa giusta
nel modo giusto, assumendo poi l'impegno del proseguimento
della cura. La competenza professionale è una prima
fondamentale necessità, ma da sola non basta. Si tratta,
infatti, di esseri umani, e gli esseri umani necessitano
sempre di qualcosa in più di una cura solo tecnicamente
corretta. Hanno bisogno di umanità. Hanno bisogno
dell'attenzione del cuore. Quanti operano nelle Istituzioni
caritative della Chiesa devono distinguersi per il fatto che
non si limitano ad eseguire in modo abile la cosa
conveniente al momento, ma si dedicano all'altro con le
attenzioni suggerite dal cuore, in modo che questi
sperimenti la loro ricchezza di umanità. Perciò, oltre alla
preparazione professionale, a tali operatori è necessaria
anche, e soprattutto, la « formazione del cuore »: occorre
condurli a quell'incontro con Dio in Cristo che susciti in
loro l'amore e apra il loro animo all'altro, così che per
loro l'amore del prossimo non sia più un comandamento
imposto per così dire dall'esterno, ma una conseguenza
derivante dalla loro fede che diventa operante nell'amore
(cfr
Gal
5, 6).
b) L'attività caritativa cristiana
deve essere indipendente da partiti ed ideologie. Non è un
mezzo per cambiare il mondo in modo ideologico e non sta al
servizio di strategie mondane, ma è attualizzazione qui ed
ora dell'amore di cui l'uomo ha sempre bisogno. Il tempo
moderno, soprattutto a partire dall'Ottocento, è dominato da
diverse varianti di una filosofia del progresso, la cui
forma più radicale è il marxismo. Parte della strategia
marxista è la teoria dell'impoverimento: chi in una
situazione di potere ingiusto — essa sostiene — aiuta l'uomo
con iniziative di carità, si pone di fatto a servizio di
quel sistema di ingiustizia, facendolo apparire, almeno fino
a un certo punto, sopportabile. Viene così frenato il
potenziale rivoluzionario e quindi bloccato il rivolgimento
verso un mondo migliore. Perciò la carità viene contestata
ed attaccata come sistema di conservazione dello status
quo. In realtà, questa è una filosofia disumana. L'uomo
che vive nel presente viene sacrificato al moloch del
futuro — un futuro la cui effettiva realizzazione rimane
almeno dubbia. In verità, l'umanizzazione del mondo non può
essere promossa rinunciando, per il momento, a comportarsi
in modo umano. Ad un mondo migliore si contribuisce soltanto
facendo il bene adesso ed in prima persona, con passione e
ovunque ce ne sia la possibilità, indipendentemente da
strategie e programmi di partito. Il programma del cristiano
— il programma del buon Samaritano, il programma di Gesù — è
« un cuore che vede ». Questo cuore vede dove c'è bisogno di
amore e agisce in modo conseguente. Ovviamente alla
spontaneità del singolo deve aggiungersi, quando l'attività
caritativa è assunta dalla Chiesa come iniziativa
comunitaria, anche la programmazione, la previdenza, la
collaborazione con altre istituzioni simili.
c) La carità, inoltre, non deve
essere un mezzo in funzione di ciò che oggi viene indicato
come proselitismo. L'amore è gratuito; non viene esercitato
per raggiungere altri scopi
[30]. Ma questo
non significa che l'azione caritativa debba, per così dire,
lasciare Dio e Cristo da parte. È in gioco sempre tutto
l'uomo. Spesso è proprio l'assenza di Dio la radice più
profonda della sofferenza. Chi esercita la carità in nome
della Chiesa non cercherà mai di imporre agli altri la fede
della Chiesa. Egli sa che l'amore nella sua purezza e nella
sua gratuità è la miglior testimonianza del Dio nel quale
crediamo e dal quale siamo spinti ad amare. Il cristiano sa
quando è tempo di parlare di Dio e quando è giusto tacere di
Lui e lasciar parlare solamente l'amore. Egli sa che Dio è
amore (cfr
1 Gv 4, 8) e si rende presente proprio nei
momenti in cui nient'altro viene fatto fuorché amare. Egli
sa — per tornare alle domande di prima —, che il vilipendio
dell'amore è vilipendio di Dio e dell'uomo, è il tentativo
di fare a meno di Dio. Di conseguenza, la miglior difesa di
Dio e dell'uomo consiste proprio nell'amore. È compito delle
Organizzazioni caritative della Chiesa rafforzare questa
consapevolezza nei propri membri, in modo che attraverso il
loro agire — come attraverso il loro parlare, il loro
tacere, il loro esempio — diventino testimoni credibili di
Cristo.
I responsabili dell'azione caritativa
della Chiesa
32. Infine, dobbiamo
rivolgere ancora la nostra attenzione ai già citati
responsabili dell'azione caritativa della Chiesa. Nelle
precedenti riflessioni è ormai risultato chiaro che il vero
soggetto delle varie Organizzazioni cattoliche che svolgono
un servizio di carità è la Chiesa stessa — e ciò a tutti i
livelli, iniziando dalle parrocchie, attraverso le Chiese
particolari, fino alla Chiesa universale. Per questo è stato
quanto mai opportuno che il mio venerato Predecessore Paolo
VI abbia istituito il Pontificio Consiglio Cor unum
quale istanza della Santa Sede responsabile per
l'orientamento e il coordinamento tra le organizzazioni e le
attività caritative promosse dalla Chiesa cattolica. Alla
struttura episcopale della Chiesa, poi, corrisponde il fatto
che, nelle Chiese particolari, i Vescovi quali successori
degli Apostoli portino la prima responsabilità della
realizzazione, anche nel presente, del programma indicato
negli
Atti degli Apostoli (cfr
2,
42-44): la Chiesa in quanto famiglia di Dio deve essere,
oggi come ieri, un luogo di aiuto vicendevole e al contempo
un luogo di disponibilità a servire anche coloro che, fuori
di essa, hanno bisogno di aiuto. Durante il rito
dell'Ordinazione episcopale, il vero e proprio atto di
consacrazione è preceduto da alcune domande al candidato,
nelle quali sono espressi gli elementi essenziali del suo
ufficio e gli vengono ricordati i doveri del suo futuro
ministero. In questo contesto l'ordinando promette
espressamente di essere, nel nome del Signore, accogliente e
misericordioso verso i poveri e verso tutti i bisognosi di
conforto e di aiuto
[31]. Il
Codice di Diritto Canonico, nei canoni riguardanti
il ministero episcopale, non tratta espressamente della
carità come di uno specifico ambito dell'attività
episcopale, ma parla solo in modo generale del compito del
Vescovo, che è quello di coordinare le diverse opere di
apostolato nel rispetto della loro propria indole.[32]
Recentemente, tuttavia, il
Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi ha
approfondito più concretamente il dovere della carità come
compito intrinseco della Chiesa intera e del Vescovo nella
sua Diocesi [33]
ed ha sottolineato che l'esercizio della carità è un atto
della Chiesa come tale e che, così come il servizio della
Parola e dei Sacramenti, fa parte anch'essa dell'essenza
della sua missione originaria
[34].
33. Per quanto concerne i
collaboratori che svolgono sul piano pratico il lavoro della
carità nella Chiesa, l'essenziale è già stato detto: essi
non devono ispirarsi alle ideologie del miglioramento del
mondo, ma farsi guidare dalla fede che nell'amore diventa
operante (cfr
Gal
5, 6). Devono essere quindi persone mosse innanzitutto
dall'amore di Cristo, persone il cui cuore Cristo ha
conquistato col suo amore, risvegliandovi l'amore per il
prossimo. Il criterio ispiratore del loro agire dovrebbe
essere l'affermazione presente nella
Seconda Lettera ai Corinzi: « L'amore del Cristo ci
spinge » (5,
14). La consapevolezza che in Lui Dio stesso si è donato
per noi fino alla morte deve indurci a non vivere più per
noi stessi, ma per Lui, e con Lui per gli altri. Chi ama
Cristo ama la Chiesa e vuole che essa sia sempre più
espressione e strumento dell'amore che da Lui promana. Il
collaboratore di ogni Organizzazione caritativa cattolica
vuole lavorare con la Chiesa e quindi col Vescovo, affinché
l'amore di Dio si diffonda nel mondo. Attraverso la sua
partecipazione all'esercizio dell'amore della Chiesa, egli
vuole essere testimone di Dio e di Cristo e proprio per
questo vuole fare del bene agli uomini gratuitamente.
34. L'apertura interiore
alla dimensione cattolica della Chiesa non potrà non
disporre il collaboratore a sintonizzarsi con le altre
Organizzazioni nel servizio alle varie forme di bisogno; ciò
tuttavia dovrà avvenire nel rispetto del profilo specifico
del servizio richiesto da Cristo ai suoi discepoli. San
Paolo nel suo inno alla carità (cfr
1
Cor
13)
ci insegna che la carità è sempre più che semplice attività:
« Se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio
corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente
mi giova » (v.
3). Questo inno deve essere la Magna Carta
dell'intero servizio ecclesiale; in esso sono riassunte
tutte le riflessioni che, nel corso di questa Lettera
enciclica, ho svolto sull'amore.
L'azione pratica resta insufficiente se in
essa non si rende percepibile l'amore per l'uomo, un amore
che si nutre dell'incontro con Cristo. L'intima
partecipazione personale al bisogno e alla sofferenza
dell'altro diventa così un partecipargli me stesso: perché
il dono non umilii l'altro, devo dargli non soltanto
qualcosa di mio ma me stesso, devo essere presente nel dono
come persona.
35. Questo giusto modo di
servire rende l'operatore umile. Egli non assume una
posizione di superiorità di fronte all'altro, per quanto
misera possa essere sul momento la sua situazione. Cristo ha
preso l'ultimo posto nel mondo — la croce — e proprio con
questa umiltà radicale ci ha redenti e costantemente ci
aiuta. Chi è in condizione di aiutare riconosce che proprio
in questo modo viene aiutato anche lui; non è suo merito né
titolo di vanto il fatto di poter aiutare. Questo compito è
grazia. Quanto più uno s'adopera per gli altri, tanto più
capirà e farà sua la parola di Cristo: « Siamo servi inutili
» (Lc
17, 10). Egli riconosce infatti di agire non in base
ad una superiorità o maggior efficienza personale, ma perché
il Signore gliene fa dono. A volte l'eccesso del bisogno e i
limiti del proprio operare potranno esporlo alla tentazione
dello scoraggiamento. Ma proprio allora gli sarà d'aiuto il
sapere che, in definitiva, egli non è che uno strumento
nelle mani del Signore; si libererà così dalla presunzione
di dover realizzare, in prima persona e da solo, il
necessario miglioramento del mondo. In umiltà farà quello
che gli è possibile fare e in umiltà affiderà il resto al
Signore. È Dio che governa il mondo, non noi. Noi gli
prestiamo il nostro servizio solo per quello che possiamo e
finché Egli ce ne dà la forza. Fare, però, quanto ci è
possibile con la forza di cui disponiamo, questo è il
compito che mantiene il buon servo di Gesù Cristo sempre in
movimento: « L'amore del Cristo ci spinge » (2
Cor 5, 14).
36. L'esperienza della
smisuratezza del bisogno può, da un lato, spingerci
nell'ideologia che pretende di fare ora quello che il
governo del mondo da parte di Dio, a quanto pare, non
consegue: la soluzione universale di ogni problema.
Dall'altro lato, essa può diventare tentazione all'inerzia
sulla base dell'impressione che, comunque, nulla possa
essere realizzato. In questa situazione il contatto vivo con
Cristo è l'aiuto decisivo per restare sulla retta via: né
cadere in una superbia che disprezza l'uomo e non costruisce
in realtà nulla, ma piuttosto distrugge, né abbandonarsi
alla rassegnazione che impedirebbe di lasciarsi guidare
dall'amore e così servire l'uomo. La preghiera come mezzo
per attingere sempre di nuovo forza da Cristo, diventa qui
un'urgenza del tutto concreta. Chi prega non spreca il suo
tempo, anche se la situazione ha tutte le caratteristiche
dell'emergenza e sembra spingere unicamente all'azione. La
pietà non indebolisce la lotta contro la povertà o
addirittura contro la miseria del prossimo. La beata
Teresa di Calcutta è un esempio molto evidente del fatto
che il tempo dedicato a Dio nella preghiera non solo non
nuoce all'efficacia ed all'operosità dell'amore verso il
prossimo, ma ne è in realtà l'inesauribile sorgente. Nella
sua lettera per la Quaresima del 1996 la beata scriveva ai
suoi collaboratori laici: « Noi abbiamo bisogno di questo
intimo legame con Dio nella nostra vita quotidiana. E come
possiamo ottenerlo? Attraverso la preghiera ».
37. È venuto il momento di
riaffermare l'importanza della preghiera di fronte
all'attivismo e all'incombente secolarismo di molti
cristiani impegnati nel lavoro caritativo. Ovviamente, il
cristiano che prega non pretende di cambiare i piani di Dio
o di correggere quanto Dio ha previsto. Egli cerca piuttosto
l'incontro con il Padre di Gesù Cristo, chiedendo che Egli
sia presente con il conforto del suo Spirito in lui e nella
sua opera. La familiarità col Dio personale e l'abbandono
alla sua volontà impediscono il degrado dell'uomo, lo
salvano dalla prigionia di dottrine fanatiche e
terroristiche. Un atteggiamento autenticamente religioso
evita che l'uomo si eriga a giudice di Dio, accusandolo di
permettere la miseria senza provar compassione per le sue
creature. Ma chi pretende di lottare contro Dio facendo leva
sull'interesse dell'uomo, su chi potrà contare quando
l'azione umana si dimostrerà impotente?
38. Certo Giobbe può
lamentarsi di fronte a Dio per la sofferenza
incomprensibile, e apparentemente ingiustificabile, presente
nel mondo. Così egli parla nel suo dolore: « Oh, potessi
sapere dove trovarlo, potessi arrivare fino al suo trono!
... Verrei a sapere le parole che mi risponde e capirei che
cosa mi deve dire. Con sfoggio di potenza discuterebbe con
me? ... Per questo davanti a lui sono atterrito, ci penso ed
ho paura di lui. Dio ha fiaccato il mio cuore, l'Onnipotente
mi ha atterrito » (23,
3. 5-6. 15-16). Spesso non ci è dato di conoscere il
motivo per cui Dio trattiene il suo braccio invece di
intervenire. Del resto, Egli neppure ci impedisce di
gridare, come Gesù in croce: « Dio mio, Dio mio, perché mi
hai abbandonato? » (Mt
27, 46). Noi dovremmo rimanere con questa domanda di
fronte al suo volto, in dialogo orante: « Fino a quando
esiterai ancora, Signore, tu che sei santo e verace? » (Ap
6, 10). È sant'Agostino che dà a questa nostra
sofferenza la risposta della fede: « Si comprehendis, non
est Deus » — Se tu lo comprendi, allora non è Dio
[35]. La nostra
protesta non vuole sfidare Dio, né insinuare la presenza in
Lui di errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non
è possibile pensare che Egli sia impotente, oppure che «
stia dormendo » (cfr
1
Re
18, 27). Piuttosto è vero che perfino il nostro gridare
è, come sulla bocca di Gesù in croce, il modo estremo e più
profondo per affermare la nostra fede nella sua sovrana
potestà. I cristiani infatti continuano a credere, malgrado
tutte le incomprensioni e confusioni del mondo circostante,
nella « bontà di Dio » e nel « suo amore per gli uomini » (Tt
3, 4). Essi, pur immersi come gli altri uomini nella
drammatica complessità delle vicende della storia, rimangono
saldi nella certezza che Dio è Padre e ci ama, anche se il
suo silenzio rimane incomprensibile per noi.
39. Fede, speranza e
carità vanno insieme. La speranza si articola praticamente
nella virtù della pazienza, che non vien meno nel bene
neanche di fronte all'apparente insuccesso, ed in quella
dell'umiltà, che accetta il mistero di Dio e si fida di Lui
anche nell'oscurità. La fede ci mostra il Dio che ha dato il
suo Figlio per noi e suscita così in noi la vittoriosa
certezza che è proprio vero: Dio è amore! In questo modo
essa trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella
sicura speranza che Dio tiene il mondo nelle sue mani e che
nonostante ogni oscurità Egli vince, come mediante le sue
immagini sconvolgenti alla fine l'Apocalisse mostra
in modo radioso. La fede, che prende coscienza dell'amore di
Dio rivelatosi nel cuore trafitto di Gesù sulla croce,
suscita a sua volta l'amore. Esso è la luce — in fondo
l'unica — che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci
dà il coraggio di vivere e di agire. L'amore è possibile, e
noi siamo in grado di praticarlo perché creati ad immagine
di Dio. Vivere l'amore e in questo modo far entrare la luce
di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei invitare con la
presente Enciclica.
CONCLUSIONE
40. Guardiamo infine ai
Santi, a coloro che hanno esercitato in modo esemplare la
carità. Il pensiero va, in particolare, a Martino di Tours
(† 397), prima soldato poi monaco e vescovo: quasi come
un'icona, egli mostra il valore insostituibile della
testimonianza individuale della carità. Alle porte di
Amiens, Martino fa a metà del suo mantello con un povero:
Gesù stesso, nella notte, gli appare in sogno rivestito di
quel mantello, a confermare la validità perenne della parola
evangelica: « Ero nudo e mi avete vestito ... Ogni volta che
avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli
più piccoli, l'avete fatto a me » (Mt
25, 36. 40)
[36]. Ma nella storia della Chiesa, quante altre
testimonianze di carità possono essere citate! In
particolare tutto il movimento monastico, fin dai suoi inizi
con sant'Antonio abate († 356), esprime un ingente servizio
di carità verso il prossimo. Nel confronto « faccia a faccia
» con quel Dio che è Amore, il monaco avverte l'esigenza
impellente di trasformare in servizio del prossimo, oltre
che di Dio, tutta la propria vita. Si spiegano così le
grandi strutture di accoglienza, di ricovero e di cura sorte
accanto ai monasteri. Si spiegano pure le ingenti iniziative
di promozione umana e di formazione cristiana, destinate
innanzitutto ai più poveri, di cui si sono fatti carico
dapprima gli Ordini monastici e mendicanti e poi i vari
Istituti religiosi maschili e femminili, lungo tutta la
storia della Chiesa. Figure di Santi come Francesco
d'Assisi, Ignazio di Loyola, Giovanni di Dio, Camillo de
Lellis, Vincenzo de' Paoli, Luisa de Marillac, Giuseppe B.
Cottolengo, Giovanni Bosco,
Luigi Orione,
Teresa di Calcutta — per fare solo alcuni nomi —
rimangono modelli insigni di carità sociale per tutti gli
uomini di buona volontà. I santi sono i veri portatori di
luce all'interno della storia, perché sono uomini e donne di
fede, di speranza e di amore.
41. Tra i santi eccelle
Maria, Madre del Signore e specchio di ogni santità. Nel
Vangelo di Luca la troviamo impegnata in un servizio
di carità alla cugina Elisabetta, presso la quale resta «
circa tre mesi » (1,
56) per assisterla nella fase terminale della
gravidanza. « Magnificat anima mea Dominum », dice in
occasione di questa visita — « L'anima mia rende grande il
Signore » — (Lc
1, 46), ed esprime con ciò tutto il programma della sua
vita: non mettere se stessa al centro, ma fare spazio a Dio
incontrato sia nella preghiera che nel servizio al prossimo
— solo allora il mondo diventa buono. Maria è grande proprio
perché non vuole rendere grande se stessa, ma Dio. Ella è
umile: non vuole essere nient'altro che l'ancella del
Signore (cfr
Lc 1, 38. 48). Ella sa di contribuire alla
salvezza del mondo non compiendo una sua opera, ma solo
mettendosi a piena disposizione delle iniziative di Dio. È
una donna di speranza: solo perché crede alle promesse di
Dio e attende la salvezza di Israele, l'angelo può venire da
lei e chiamarla al servizio decisivo di queste promesse.
Essa è una donna di fede: « Beata sei tu che hai creduto »,
le dice Elisabetta (cfr
Lc 1, 45). Il Magnificat — un ritratto,
per così dire, della sua anima — è interamente tessuto di
fili della Sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di
Dio. Così si rivela che lei nella Parola di Dio è veramente
a casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla
e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa
parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Così
si rivela, inoltre, che i suoi pensieri sono in sintonia con
i pensieri di Dio, che il suo volere è un volere insieme con
Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio, ella
può diventare madre della Parola incarnata. Infine, Maria è
una donna che ama. Come potrebbe essere diversamente? In
quanto credente che nella fede pensa con i pensieri di Dio e
vuole con la volontà di Dio, ella non può essere che una
donna che ama. Noi lo intuiamo nei gesti silenziosi, di cui
ci riferiscono i racconti evangelici dell'infanzia. Lo
vediamo nella delicatezza, con la quale a Cana percepisce la
necessità in cui versano gli sposi e la presenta a Gesù. Lo
vediamo nell'umiltà con cui accetta di essere trascurata nel
periodo della vita pubblica di Gesù, sapendo che il Figlio
deve fondare una nuova famiglia e che l'ora della Madre
arriverà soltanto nel momento della croce, che sarà la vera
ora di Gesù (cfr
Gv
2, 4;
13, 1). Allora, quando i discepoli saranno fuggiti, lei
resterà sotto la croce (cfr
Gv
19, 25-27); più tardi, nell'ora di Pentecoste, saranno
loro a stringersi intorno a lei nell'attesa dello Spirito
Santo (cfr
At 1, 14).
42. Alla vita dei Santi
non appartiene solo la loro biografia terrena, ma anche il
loro vivere ed operare in Dio dopo la morte. Nei Santi
diventa ovvio: chi va verso Dio non si allontana dagli
uomini, ma si rende invece ad essi veramente vicino. In
nessuno lo vediamo meglio che in Maria. La parola del
Crocifisso al discepolo — a Giovanni e attraverso di lui a
tutti i discepoli di Gesù: « Ecco tua madre » (Gv
19, 27) — diventa nel corso delle generazioni sempre
nuovamente vera. Maria è diventata, di fatto, Madre di tutti
i credenti. Alla sua bontà materna, come alla sua purezza e
bellezza verginale, si rivolgono gli uomini di tutti i tempi
e di tutte le parti del mondo nelle loro necessità e
speranze, nelle loro gioie e sofferenze, nelle loro
solitudini come anche nella condivisione comunitaria. E
sempre sperimentano il dono della sua bontà, sperimentano
l'amore inesauribile che ella riversa dal profondo del suo
cuore. Le testimonianze di gratitudine, a lei tributate in
tutti i continenti e in tutte le culture, sono il
riconoscimento di quell'amore puro che non cerca se stesso,
ma semplicemente vuole il bene. La devozione dei fedeli
mostra, al contempo, l'intuizione infallibile di come un
tale amore sia possibile: lo diventa grazie alla più intima
unione con Dio, in virtù della quale si è totalmente pervasi
da Lui — una condizione che permette a chi ha bevuto alla
fonte dell'amore di Dio di diventare egli stesso una
sorgente « da cui sgorgano fiumi di acqua viva » (cfr
Gv 7, 38). Maria, la Vergine, la Madre, ci mostra
che cos'è l'amore e da dove esso trae la sua origine, la sua
forza sempre rinnovata. A lei affidiamo la Chiesa, la sua
missione a servizio dell'amore:
Santa Maria, Madre di Dio,
tu hai donato al mondo la vera luce,
Gesù, tuo Figlio – Figlio di Dio.
Ti sei consegnata completamente
alla chiamata di Dio
e sei così diventata sorgente
della bontà che sgorga da Lui.
Mostraci Gesù. Guidaci a Lui.
Insegnaci a conoscerlo e ad amarlo,
perché possiamo anche noi
diventare capaci di vero amore
ed essere sorgenti di acqua viva
in mezzo a un mondo assetato.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 25
dicembre, solennità del Natale del Signore, dell'anno 2005,
primo di Pontificato.
BENEDICTUS PP. XVI
[1]
Cfr Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2]
X, 69.
[3]
Cfr R. Descartes, Œuvres, a cura di V. Cousin, vol.
12, Parigi 1824, pp. 95ss.
[4]
II, 5: SCh 381, 196.
[5]
Ibid., 198.
[6]
Cfr Metafisica, XII, 7.
[7]
Cfr Pseudo Dionigi Areopagita che, nel suo Sui nomi
divini, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chiama Dio
nello stesso tempo eros e agape.
[8]
Cfr Il Convito, XIV-XV, 189c-192d.
[9]
Sallustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
[10] Cfr sant'Agostino, Confessiones, III, 6, 11:
CCL 27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50,
287.
[12] Cfr I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cfr Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801.
[15] Cfr sant'Ambrogio, De officiis ministrorum,
II, 28, 140: PL 16, 141.
[16] Cfr Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur
Julien. Œuvres complètes, Parigi 19602, t. I,
2a, p. 145.
[17] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi
Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 194:
Città del Vaticano 2004, 2a, 205-206.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo
Gaudium et spes, 36.
[20] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi
Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 197:
Città del Vaticano 2004, 2a, 209.
[21] Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale
Christifideles laici (30 dicembre 1988), 42: AAS
81 (1989), 472.
[22] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede,
Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno
e il comportamento dei cattolici nella vita politica
(24 novembre 2002), 1: L'Osservatore Romano, 17
gennaio 2003, p. 6.
[23]
Catechismo della Chiesa Cattolica, 1939.
[24] Decr. sull'apostolato dei laici
Apostolicam actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi
Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 195:
Città del Vaticano 2004, 2a, 206-208.
[27] Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale
Christifideles laici (30 dicembre 1988), 41: AAS
81 (1989), 470-472.
[28] Cfr n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi
Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 196:
Città del Vaticano 2004, 2a, 208.
[31] Cfr Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi,
43.
[32] Cfr can. 394; Codice dei Canoni delle Chiese
Orientali, can. 203.
[33] Cfr nn. 193-198, 204-210.
[34] Cfr Ibid., 194, 205-206.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cfr Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3,
1-3: SCh 133, 256-258.
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